Die Wissenschaftspsychologie wird als ein Gebiet interdisziplinärer Forschungen an der Grenze zwischen Psychologie und allgemeiner Theorie und Geschichte der Wissenschaft erörtert und ihr Verhältnis zu den anderen Richtungen der Wissenschaftsforschung, insbesondere zur Logik der Wissenschaftsentwicklung und zur Wissenschaftssoziologie dargestellt. Dabei heben die Autoren hervor, daß die Ausarbeitung jeder dieser Disziplinen eine Umgestaltung ihrer Ausgangsbegriffe und -methoden voraussetzt, was der Natur der Wissenschaft als spezifischen Systems und als besonderer sich historisch entwickelnder Tätigkeitsform entspricht. Als Grundprobleme werden u.a. behandelt: Kreativität, Motivation und (...) Schaffensdynamik des Wissenschaftlers, das Verhältnis von Persönlichkeit und Kollektiv in der modernen Wissenschaft und das Funktionieren "kleiner Gruppen". (shrink)

Structured interviews were held with 149 registered nurses in seven countries in America, Asia, Australia and Europe concerning the feeding of severely demented patients who do not accept food. The most common reasons for nurses being willing to change their decision to feed or not to feed were an order from the medical head, a request from the patient's husband and/or the staff meeting. There was a connection between the willingness to feed and the ranking of ethical principles. Nurses who (...) were most prone to feed the patient most often gave a high rank to the ethical principle of sanctity of life, while those who primarily chose not to feed the patient gave a high rank to the ethical principle of autonomy. All nurses stressed the ethical principle of beneficence. Des interviews structurés ont eu lieu avec 149 infirmiers/ères dans sept pays en Amérique, Asie, Australie et Europe concernant l'alimentation des malades gravement dément qui refusent de manger. La raison la plus générale pour des infirmiers/ères d'être prêt à changer leures décisions de donner à manger ou non sont: un ordre du médecin, la demande du mari de la malade ou de la réunion du personnel. Il y avait un lien entre la volonté de nourir et le rang des principes éthiques. Les infirmiers/ères les plus enclins de nourir la malade le plus souvent donnaient un rang supérieur au principe éthique de la sainteté de vie, pendant que ceux et celles qui choisissaient de ne pas nourrir la malade donnaient un rang supérieur au principe éthique de l'autonomie. Tous insistaient sur l'importance du principe éthique de la bienfaisance. Konstruktive Interviews wurden mit 149 ausgebildeten Krankenschwestern und Pfleger in sieben Ländern in Amerika, Asien, Australien und Europa gehalten über die Ernährung von schwer von Dementia praecox leidenden Patienten, die das Essen verweigern. Die gewöhnlichsten Gründe des Pflegepersonals für die Bereitwilligkeit, ihre Entscheidung, zu ernähren oder nicht, zu ändern, waren Anordnungen vom medizinischen Chef, Anfragen vom Ehemann der Patientin und/oder einer Personalsitzung. Es bestand ein Zusammenhang zwischen der Bereitwilligkeit zur Ernährung und dem Rang der ethischen Prinzipien. Die Pflegenden, die sich am meisten neigten, die Patientin zu ernähren, gaben dem ethischen Prinzip der Heiligkeit des Lebens einen hohen Rang, während die, die meistens vorzogen, die Patientin nicht zu ernähren, gaben dem ethischen Prinzip der Autonomie einen hohen Rang. Alle Pflegenden legten grossen Wert auf das ethische Prinzip der Wohltätigkeit. (shrink)

In dieser Arbeit werden die Thesen S. J. Becks über den kantischen Begriff von Ding-an-sich geprüft. Es sollen weder die zwei Doktrinen verglichen werden, noch die Punkte, in denen sie übereinstimmen, noch die Punkte, in denen sie sich voneinander entfernen. Basis-Voraussetzung ist mehr die Idee, dass es eine kantische Lehre des Ding-an-sich nicht gibt, sondern, dass es vielfältige divergente Tendenzen gibt in der Art, wie Kant das Problem bearbeitet. Die Auffassung Becks wird als ein Dialog mit denjenigen divergenten Tendenzen dargestellt, (...) die in Kants Gedanken koexistieren, und dadurch eine Reflexion, die an die eigene innere Entwicklung der kritischen Philosophie gebunden ist. Die Originalität von Becks Auffassung liegt in seiner Entscheidung eine eng idealistische Interpretation der transzendentale Philosophie zu privilegieren und - infolgedessen - die theoretischen Nichtigkeit des Begriffs des Ding-an-sich zu behaupten, wenn die systematische Darstellung der kritischen Philosophie nach seinem einzigen, voraussichtlichen Prinzip unternommen wird: das Prinzip der ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperzeption. Diese Arbeit wird in drei Teile geteilt. Im ersten Teil wird Becks These geprüft, ob in der Kritik des vorliegenden Begriffs des Ding-an-sich eine Bewilligung Kants an dem Dogmatismus liegt, die durch didaktische und pädagogische Gründe determiniert ist. Im zweiten Teil werden die Übe rprüfungen, die von der systematischen Darstellung der kritischen Philosophie bei den Doktrinen der transzendentalen ästhetik, der transzendentalen Analytik und dem Schematismus gemacht werden müssen, gezeigt, so wie die nachfolgenden änderungen vom Sinn der Affektion, Synthese und Subsumption. Letztlich, im dritten Teil wird dargelegt, dass die Entscheidung Becks für den Idealismus mit einigen Punkten von Kants Denken nicht übereinstimmt und deswegen von ihm abgelehnt werden müsste. (shrink)

In dieser Arbeit wird die Selbstdarstellung der Phänomenologie als Wissenschaft der Weltkonstituierende transzendentale n Subjektivität, nach einer Erklärung über das, was wir die «Grundfrage» der Phänomenologie nennen, betrachtet. Diese Grundfrage ist die thematisierung des unerklärt Voraussetzung aller philosophischer und wissenschaftlicher Erkenntnis: die Vorgegebenheit einer Welt als Horizont für alle aktuelle oder mögliche Forschung. Die phänomenologischen Begriffe von «Reduktion», «Intentionalität» und «transzendentaler Subjektivität» sind dargestellt als Strecken für die Begrenzung des Feldes, in dem die Frage über die Welt nachfolgend bearbeitet und (...) systematisch beantwortet sein könnte. (shrink)

Two conceptions of language have dominated philosophical reflection over the last century on the nature of language and linguistic understanding. The first is the calculus conception, advanced in various forms by Frege, Russell, the early Wittgenstein, Carnap, Dummett and Davidson. The second is the anthropological conception of language advanced in various forms by the later Wittgenstein, Strawson, and Grice. The purpose of the paper is to compare and contrast the two conceptions. The calculus conception assigns priority to the notions of (...) truth and truth-condition, and to the assertoric mode. The anthropological conception assigns priority to use, meaning and explanations of meaning, and is indifferent to mode. The disagreements between the two conceptions are explored, and the further consequences of each conception are described. (shrink)

We apply Benacerraf’s distinction between mathematical ontology and mathematical practice to examine contrasting interpretations of infinitesimal mathematics of the seventeenth and eighteenth century, in the work of Bos, Ferraro, Laugwitz, and others. We detect Weierstrass’s ghost behind some of the received historiography on Euler’s infinitesimal mathematics, as when Ferraro proposes to understand Euler in terms of a Weierstrassian notion of limit and Fraser declares classical analysis to be a “primary point of reference for understanding the eighteenth-century theories.” Meanwhile, scholars like (...) Bos and Laugwitz seek to explore Eulerian methodology, practice, and procedures in a way more faithful to Euler’s own. Euler’s use of infinite integers and the associated infinite products are analyzed in the context of his infinite product decomposition for the sine function. Euler’s principle of cancellation is compared to the Leibnizian transcendental law of homogeneity. The Leibnizian law of continuity similarly finds echoes in Euler. We argue that Ferraro’s assumption that Euler worked with a classical notion of quantity is symptomatic of a post-Weierstrassian placement of Euler in the Archimedean track for the development of analysis, as well as a blurring of the distinction between the dual tracks noted by Bos. Interpreting Euler in an Archimedean conceptual framework obscures important aspects of Euler’s work. Such a framework is profitably replaced by a syntactically more versatile modern infinitesimal framework that provides better proxies for his inferential moves. (shrink)

C. Prien, Rh. Mus. 6, 192f.: ‘…so habe ich vor Jahren schon vermuthet [but lot published, apparently] ρκιóν γ' αδουμνους mit Vergleichung der Stellen V. 650 = 680] ρκον αδεσθε und 680 [ = 710] αδουμνους τòν ρκον, ohne sie für evident usgeben zu wollen.’.

C. Prien, Rh. Mus. 6, 192f.: ‘…so habe ich vor Jahren schon vermuthet [but lot published, apparently] ρκιóν γ' αδουμνους mit Vergleichung der Stellen V. 650 = 680] ρκον αδεσθε und 680 [ = 710] αδουμνους τòν ρκον, ohne sie für evident usgeben zu wollen.’.

Dem Beispiel Edmund Husserls folgend unternimmt M.-P. einen grosz angelegten Versuch, die Grundlagen der Sozialphilosophie philosophisch zu erhellen. Er verbindet dabei transzendentalphänomenologische, existenzialphilosophische und lebensphilosophische Denkmotive zu einer sehr persönlichen und ursprünglichen Synthese. Im Hinblick auf den schwierigen Charakter und die undurchsichtige Struktur seiner Ausführung wird zunächst eine Interpretation gegeben. M.-P. geht dialektisch vor. Seine These beruht auf seiner ausführlich entwicelten und sorgfältig dokumentierten Philosophie der menschlichen Leiblichkeit (vergi. Phänomenologie der Wahrnehmung übers, und eingeführt von RUDOLF BOEHM, Berlin 1966, S. (...) 1-396 ; vergi, auch WILLI MAIER : Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty, Tübingen 1964, S. 21-101). Diese steht im schroffen Gegensatz zur Cartesianischen Tradition. M.-P. zufolge ist die geistige Existenz eine fortwährende Inkarnation. Hieraus ergibt sich, dasz das Bewusztsein notwendigerweise einen Leib besitzt. Der Leib ist ferner weder Ding noch Bewusztsein ; er hat eine eigene, „dritte” Seinsweise. Eben daher verleiht der Leib mir Zugang zur Welt ; ja noch mehr : Leib und Welt sind genau aufeinander abgestimmt. -Schlieszlich ist der Leib Träger typischer Intentionen motorischer, wahrnehmender, expressiver, elementar-praktischer und sexueller Art. Kurzum die leibliche Existenz ist vital-unpersönlich, sie sichert lediglich das mundane Leben im allgemeinen ; sie ist die Vorbedingung und Grundlage aller Objektivierung, aller Reflexion, aller bewuszten Entscheidung. Doch ist es M.-P. zufolge möglich, unumgänglich von einem subjektiven Leib, einem Leib-Subjekt zu sprechen. Der vorpersönliche Leib und die persönliche geistige Existenz des Menschen sind dabei nicht sauber voneinander geschieden ; ihr Verhältnis darf auch nicht als ein statisches gedacht werden. Es ist vielmehr durch fluktuierende Übergänge in beide Richtungen gekennzeichnet. Höchst persönliche Akte sedimentieren, verwandeln sich in habituelle Erwerbe und Automatismen. Andererseits spielen derartige Habitualitäten in dem kulturellen, geistigen und persönlichen Leben des Menschen eine bedeutsame Rolle. Auf Grund dieser Voraussetzungen vermag M.-P. die Wahrnehmung des alter ego völlig anders zu beschreiben als Husserl. -Wenn mein Blick auf ein anderes Leib-Subjekt fällt, das handelt, dann empfangen alle Dinge, die das andere Subjekt umgeben, eine neue Bedeutung. Sie sind nunmehr das, was das Verhalten des Anderen aus ihnen macht. Eben deshalb sehen wir das andere Leib-Subjekt nie und nimmer als ein ausgedehntes Stück Materie an. Wir betrachten es auch nicht als einen Bestandteil der Welt. Das andere Leib-Subjekt ist vielmehr etwas, was mit der Welt umgeht, sie im Griff hat und auf sie einwirkt. So ist es erklärlich, dasz mein Leib, wenn er den Leib des Anderen wahrnimmt, darin eine vertraute Weise erkennt, sich mit den mundanen Dingen einzulassen. Er sieht in dem andern Leib ein Organ seiner eigenen möglichen Intentionen. Dieses Erkennen soll nun nach M.-P. zu einer Verschmelzung führen. So wie die Glieder meines Leibes ein System bilden, so bilden nunmehr mein Leib und der Leib des Anderen ein einziges Ganzes, das von einer einzigen namenlosen, vorpersönlichen Existenz bewohnt wird. Auf diese Weise ist die Koexistenz psychophysischer Subjekte erklärlich, nicht aber die von Mitmenschen. Doch scheint die Erhellung der letzteren keine Schwierigkeiten mehr zu bieten. Der Mitmensch ist ein Subjekt, das mit Kulturobjekten umzugehen weisz. Unter den Erzeugnissen der Kultur nun spielt die Sprache eine entscheidende Rolle. Im Dialog entwerfen ich und der Andere eine gemeinsame geistige Landschaft. Wir kommunizieren miteinander, weil wir eine gemeinschaftliche Welt besitzen. Die Antithese erinnert in mancherlei Hinsicht an die Existenzphilosophie Jean-Paul Sartre's. Mit der Einführung der subjektiven Leiblichkeit ist das Problem nicht gelöst, betont M.-P. Die Schwierigkeit ist darin gelegen, dasz das alter ego genau dieselben Ansprüche erhebt wie das ego. Ist das wahrnehende Ich ein im vollen Sinne persönliches Ich, dann kann es kein anderes persönliches Ich wahrnehmen. Ist es dagegen ein anonymes Subjekt, dann ist der Andere gleichfalls ein namenloser Organismus. Gehen wir von der letztgenannten Voraussetzung aus, dann nivellieren wir alles, was die Einmaligkeit und Einzigkeit persönlicher Existenz ausmacht. Die Unzulänglichkeit der These seigt sich, wenn wir versuchen, sie auf die Problematik des „cogito” anzuwenden. Das „cogito” legt Zeugnis von meiner individuellen Existenz ab. Zu meiner Existenz gehört ein „transzendentales Feld”, d. h. ein Bereich, warin sich alle Seiende in Objekte-für-mich verwandeln. Bevor wir ein affirmatives oder negatives Urteil über etwas fällen können, musz ich diesem Etwas einen „Platz” in meinem transzendentalen Feld zuerkannt haben. Dies gilt auch mit Bezug auf die Kommunikation und die kommunizierenden Wesen. Sie müssen gleichfalls cogita meines cogito's sein. Es gibt, versichert M.-P., einen erlebten Solipsismus der nicht transzendiert werden kann. Es ist auch nicht möglich, diesen Solipsismus durch die Einführung eines göttlichen ego aufzuheben, dessen geheime Wirksamkeit ich in mir selbst entdecke. Es ist wahr, dasz wir, ich und der andere, im Bezug auf ein überindividuelles göttliches Bewusztsein empirische Objekte wären. Wir wären dann beide den Blicken des unendlichen Zuschauers ausgesetzt ; keiner hätte dem andern gegenüber eine Vorrang. Doch hätte ich dann die Wirksamkeit des göttlichen Bewusztseins in mir infolge eines reflexiven Aktes entdeckt. Dies würde aber bedeuten, dasz ich, der ich nur Schatten bin, durch meine Erkenntnis die Fülle des Lichtes erhellt habe, die ich Gott nenne. Etwas Derartiges würde dem Wesen Gottes widersprechen. Die Antithese kann daher auch durch die Annahme eines unendlichen Bewusztseins nicht widerlegt werden. Die Negation der Negation. Inmitten der Welt begegne ich Anderen. Dies ist ein Phänomen, das sich nicht wegdisputieren läszt. Wenn solipsistische Philosophen von der volkommenen Einsamkeit des ego sprechen, dann musz betont werden, dasz selbst der Begriff der Einsamkeit einen Hinweis auf mögliche Andere enthält. Auch die Alternative : „Ich oder der Andere” ist unhaltbar. Das Denken und Formulieren der Alternative bringt ja bereits mit sich, dasz sowohl Ich wie der Andere implizite gesetzt werden. -Sartre's berühmte „ Dialektik des Blickes" besitzt nicht die Beweiskraft, die ihr vielfach zu erkannt wird. Es ist wahr, dasz der objektivierende Blick des Anderen, solange dieser tatenlos bleibt und sich nicht mitteilt, die Kommunikation zeitweilig suspendiert. Es genügt aber, dasz der Andere ein Wort spricht, um ihn der Kommunikation zugänglich zu machen. Die Antithese wäre unwiderlegbar, wenn ihre Voraussetzungen zuträfen, wenn es nur zwei Seinsweisen gäbe : das Subjekt-und das Objekt-sein, das bewuszte und das dingartige Sein, das Für-sich-und das An-sich-sein. Diese Voraussetzungen weist M.-P.ab. Er hat -einigermaszen im Anschlusz an Husserl -den Beweis dafür geliefert, dasz das wahrgenommene Ding immer als einem groszen Zusammenhang angehörig aufgefaszt wird, letztlich dem Zusammenhang einer Welt. Unser Sein zur Welt geht daher immer der Wahrnehmung von „ diesem" und „jenem” voran. Die Welt ist offenbar weder Subjekt noch Objekt, weder Bewusztsein noch Ding. Was im Bezug auf die natürlichen Welt festgestellt worden is, gilt auch von der sozialen Welt. Unser ursprüngliches Verstehen des Sozialen macht es uns erst möglich, objektivierende Urteile über Individuen und Gruppen zu fällen. -M.-P. illustriert dies an den Beispielen des Klassenbewusztseins und des Nationalbewusztseins. Weder Klasse noch Nation dürfen als ein Fatum betrachtet werden, das von auszen her über mich verhängt worden ist. Ebensowenig sind sie „Werte”, die ich als souveraine Freiheit in meiner Immanenz „gesetzt” habe. „Klasse” und „Nation” sind vielmehr bestimmte Formen der Koexistenz, die für menschliche Individuen einen Aufforderungscharakter besitzen. In ruhigen Zeiten gehen Reize von ihnen aus, die nur gelegentliche Reaktionen auslösen. Man ahnt, dasz es sie gibt, aber man weisz es nicht. In einer revolutionären Situation oder in der Stunde einer nationalen Katastrophe können sie aber Anlasz zu einer klassenbewuszten bezw. nationalbewuszten Stellungnahme geben. Was dann in der Form einer Wahl, einer Entscheidung, eines Bekentnissen in Erscheinung tritt, ist lediglich die ausdrückliche Bestätigung eines vorhergehenden stillschweigenden Engagements. In diesem Sinne bezeichnet M.-P. das Soziale als etwas, das nicht primär Objekt unseres Bewusztseins sondern eine Dimension unseres Existierens ist. Die Frage nach der Transzendenz. Sind M.-P. zufolge soziale Gebilde wie z. B. „Klasse” oder „Nation” bewutetseinstranszendente Realitäten oder bewusztseinsimmanente Inhalte ? -Es ist für M.-P. charakteristisch, dasz er diese Alternative ablehnt. Er wirft zwar das Problem der Transzendenz auf, aber er stellt es auf eine neuartige Weise. Transzendent nennt er diejenigen Phänomene, die mich übersteigen, die aber dennoch nur insoferne für mich sind, als ich sie erfasse und erlebe. Er illustriert jene Problematik an der Hand der Phänomene „Vergangenheit” und „Welt”. Die Vergangenheit ist für den Realisten eine Spur, die sich auf meiner Hirnrinde oder in meiner Pyche befindet. Für den Idealisten ist sie ein cogitatum, das ein transcendentaler Geist in meiner Innerlichkeit konstituiert. In beiden Fällen wäre die Vergangenheit Gegenwart. M.-P. zufolge hat es die Vergangenheit immer schon für mich gegeben, auch wenn ich sie nicht mittels thetischer Akte vergegenwärtigt habe. In analoger Weise ist die Welt allerdings das, was mich umringt, aber sie befaszt mich, auch ohne dasz ich mir davon reflexiv bewuszt werde. Sofern mein Bewusztsein ausdrücklich Zeugnis von ihr ablegt, musz ich die Welt immanent nennen. Sofern sk aber mein Leben bestimmt hat, bevor ich von ihr gewuszt habe, ist sie bewusztseinstranszendent. Dieselbe „negatio supposti” wendet M.-P. nun auch auf das alter ego an. Der Andere ist transzendent, denn sein Sein-für-mich kommt nicht durch irgendwelche intenþionale Leistungen - Analogieschlusz, Introjektion oder Einfühlung -zustande. Ich konstituiere den Anderen nicht, denn ich bin kein göttliches Bewusztsein. Er ist bei mir, bevor ich ausdrücklich kennende, strebende oder wertende Akte vollziehe. -Dennoch ist es wahr, dasz das alter ego der Andere in Bezug auf mich ist. Das könnte er nicht sein, wenn mein Bewusztsein sein Sein nicht bezeugte. Das Zeugnis meines Bewusztseins ist dabei die ausdrückliche Bekräftigung von etwas, das im Stillen bereits in mir lebte. Es ist jedoch erforderlich, damit der Andere mir wirklich gegenübersteht. Infolge dieser wesentlich notwendigen bewuszten Affirmation ist der Andere meinem Bewusztsein auch immanent. - Wenn M.-P. daher behauptet, dasz das alter ego sowohl transzendent als immanent ist, dann darf man das nicht als eine spielerische Ausflucht betrachten. Es bedeutet, dasz sich mein gesamtes Leben in einer Sphäre von Sozialität abspielt, und dasz diese Sphäre das bewuszte Beurteilen und Sich-Verhalten gegenüber sozialen Partnern erst möglich macht. Das transzendentale Motiv im Denken M. P.'s. Das Problem der Transzendenz stellt sich demnach bei M.-P. auf eine sehr besondere Weise : es ist die Frage nach der Seinsart eines Transzendenten, das nicht ohne weiteres Überstieg des Selbst und eines Immanenten, das nicht schlechthin Wohnen in dem Selbst ist. Überdies formuliert er das Problem nicht in statischen, sondern in dynamischen Ausdrücken und Begriffen. Wie kann ich „ Urpräsenz" sein, die jede Anwesenheit eines Anderen bei mir bedingt, und gleichzeitig „Entgegenwärtigung”, die mich entrückt, fragt er sich. -Die Lösung dieser für ihn entscheidende Frage sucht er in der Richtung einer Transzendentalphilosophie. Das Paradox der immanenten Transzendenz kann nur dann philosophisch begreiflicher werden, wenn etwas gefunden wird, das die beiden Pole : „ Mich” und „den Anderen” umspannt ; das den Gegensatz zwischen Innerlichkeit und Äuszerlichkeit aufhebt ; das Interiorität zur Äuszerlichkeit erweitert und die Exteriorität verinnerlicht. M.-P. führt zunächst einen einigermaszen veränderten Begriff der Subjektivität ein. Das Bewusztsein, das cogito, die Subjektivität ist ihm zufolge nicht ohne weiteres als Identität mit sich selbst, als Selbstanwesenheit, als Wohnen in sich selbst zu charakterisieren. Ja, die absolute Selbstanwesenheit wird in Wahrheit niemals vollkommen realisiert, da die Subjektivität gleichzeitig auch Gerichtet-sein auf den Andern, Offenstehen für die Welt und Sprung nach der Zukunft ist. Sofern nun die Subjektivität nicht starre, unveränderliche Identität sondern ek-statisches Sein beim Anderen ist, ist ihre Seinsweise keine andere als die der Temporalität. So wie die Zeit in jeder ihrer temporalen Ekstasen das zur Entfaltung bringt, was in der vorgehenden als Keim angelegt war, so ist auch die Subjektivität der Drang, das zum Ausdruck zu bringen, was bereits implizit in ihre gelebt hat. -Nach M.-P. ist es falsch zu behaupten, das Subjekt befinde sich „ in" der Zeit. Er betrachtet vielmehr Subjekt und Zeit als ein und dieselbe alles gründende Wirklichkeit. Damit hat er auch das Problem der immanenten Transzendenz seiner Lösung näher gebracht. Die Zeit ist ja einerseits Anwesen, Gegenwart, Urpräsenz ; andererseits ist sie Flusz, Entgegenwärtigung, Ekstase. Sie ist das „wahre Transzendentale”, der „Ursprung der Transzendenzen”. Damit ist auch klar, welche Rolle das transzendentale Motiv im Denken M. P.' s spielt. M.-P. befaszt sich nicht mit der Möglichkeit formaler apriorischer Prinzipien. Er entwirft auch keine Lehre von den konstituierenden Leistungen eines transzendentalen Bewusztseins. M.-P. glaubt, das „wahre Transzendentale”, das der Ursprung der Realitäten ist, in der Temporalität entdeckt zu haben. Im Lichte dieser Entdeckung meint M.-P. nun auch, das Rätsel des alter ego lösen zu können. Es ist wahr, dasz ein Bewusztsein das andere ausschlieszt. Mit der Temporalität ist es aber anders gestellt. Die Zeit ist ja das Transzendens schlechthin. Sie überfliegt alle Grenzen und überbrückt alle Abgründe. So wie meine Gegenwart einer Zukunft entgegenwächst, die ich nicht kenne und vielleicht nie kennen lernen werde, so öffnet sich eine Gegenwart auch der Gegenwart des Anderen, die mir unbekannt ist. Ich verstehe auf vorprädikative Weise, dasz im Anderen derselbe Drang derZeitungen am Werk ist wie in mir, und dieses Verständnis gestattet mir, in dem Anderen den möglichen geistigen Partner zu erkennen. Die Analyse und Interpretation der Sozialphilosophie M.-P. gibt dem Verfasser Anlasz zu einigen kritische Betrachtungen. Sie betreffen vier Denkmotive M.-P.' s : die vermeintliche Verschmelzung der psychophysischen Subjekte, seinen Begriff der Welt, seinen existenzphilosophischen und seinen transzendentalphilosophischen Ansatz. Gezeigt wird, dasz aus den beiden letztgenannten Ansätzen keine geeignete Grundlage für eine personale Sozialphilosophie zu gewinnen ist. (shrink)

Once more these annals offer the reader a substantial collection of varied articles and studies, mostly pertaining to issues of medieval philosophy and metaphysics. The contributors are from Austria, West Germany, and South Korea. Especially interesting are: the study on Kant's early writing, "The Only Possible Proof of God," by J. Bauer; a very strict analysis of the thirteenth chapter of Cusanus' book, De Visione Dei, by the Proclus specialist W. Beierwaltes; and an attempt at the "reconciliation" of metaphysics and (...) positivism by R. Wohlgenannt. There are a number of shorter book reviews and a lengthy instructive review article on R. Berlinger's recent book on Augustine's dialectical metaphysics. This review article is at least as interesting and inspiring as the major articles making up the bulk of the book.--M. J. V. (shrink)

In this paper I argue that there would be no obligatory maxims if the only standards for assessing maxims were Kant’s universalizability tests. The paper is divided into five sections. In the first, I clarify my thesis: I define my terms and disambiguate my thesis from other related theses for which one might argue. In the second, I confront the view that says that if a maxim passes the universalizability tests, then there is a positive duty to adopt that maxim; (...) I also confront a close relative of this view. In the third, I confront the view that says that if a maxim does not pass the universalizability tests, then there is a positive duty to adopt the contradictory of that maxim. In the fourth, I confront two variations of the view that says that if a maxim does not pass the universalizability tests and an agent is deliberating about the action in the maxim, then the agent has a positive duty to adopt the contrary of that maxim. In the fifth, I confront the view that says that if an agent has adopted a maxim of ends, then the agent has a positive duty to universalize that end. I then wrap up the paper with some concluding remarks. (shrink)

This paper assesses the role of the Refutation of Idealism within the Critique of Pure Reason, as well as its relation to the treatment of idealism in the First Edition and to transcendental idealism more generally. It is argued that the Refutation is consistent with the Fourth Paralogism and that it can be considered as an extension of the Transcendental Deduction. While the Deduction, considered on its own, constitutes a 'regressive argument', the Refutation allows us to turn the Transcendental Analytic (...) into a 'progressive argument' that proceeds by the synthetic method. (shrink)

Dieser Aufsatz ist eine Besinnung auf den Begriff Individuum, wie dieser in der Biologie gebraucht wird, und er beabsichtigt, den Inhalt dieses Begriffes theoretisch zu begründen. Es ist aber unmöglich für die nähere Bestimmung des Begriffes Individuum von der etymologischen Bedeutung „unteilbar” auszugehen, weil die biologischen Individuen nicht immer unteilbar sind. Beim Suchen nach einem richtigen Untersuchungsverfahren wird zunächst dargelegt, wie diese Untersuchung wesentlich ein Teil der theoretischen Biologie, also der Wissenschaft, ist, wenn man auch von deutlichen Zusammenhängen mit der (...) Philosophie und dem spontanen Denken sprechen kann. Deshalb wird die Methode, nach der wir vorangehen müssen, die induktive Methode sein, weil diese in der Wissenschaft mit Recht hoch eingeschätzt wird.Bei den grossen Vertretern der verschiedenen Richtungen in der Biologie, beiHaeckel, von Bertalanffy, Driesch undBergson, werden in ihre Auffassungen über Individuum und Individualität derartige Übereinstimmungen festgestellt, dass darin nach den Gesetzen der Induktion die wesentlichen Momente des biologischen Individuumbegriffes erkannt werden können. Ausserdem stimmen diese Momente mit dem Inhalt des Begriffs zusammen, wie der sich aus dem spontanen Denken ergibt.Diese Momente sind: Subsistenz, Einheit und Totalität, Tendenz nach einem geschlossenen System und schliesslich die Unmöglichkeit einer erschöpfenden Definition. In dieser Reihenfolge werden sie kritisch erörtert, und daraufhin werden folgende biologische Begriffsbestimmungen vorgeschlagen : Individualität ist die Tendenz des einzelnen Organismus nach ungeteilter subsistenter Totalität. Etwas ist Individuum in dem Masse, wo diese Tendenz verwirklicht ist.Durch einige Beispiele aus dem System und der Ontogenie wird die Anwendung dieses dynamischen Begriffes erläutert.Dans cette étude nous avons soumis à un examen l'idée d'individu, telle qu'elle est d'un usage courant en biologie. Nous avons cherché à fonder la théorie du contenu de cette idée. Pour en donner une définition plus exacte, nous ne pouvons pas prendre pour point de départ le sens étymologique d'„indivisible”, puisque les individus biologiques ne le sont pas toujours. En essayant d'abord d'établir la vraie méthode de notre recherche, nous avons expliqué que celle-ci est une branche de la biologie théorique, par conséquent de la science positive, bien qu'il y ait des rapports avec la philosophie et avec la simple pensée spontanée. Il nous faudra donc procéder d'après la méthode qui est surtout demandée par les sciences exactes, à savoir la méthode inductive.Chez les grands représentants des différents courants de la pensée en biologie, notamment chezHaeckel, von Bertalanffy, Driesch etBergson, nous rencontrons dans leurs conceptions sur l'individu et sur l'individualité des correspondances tellement frappantes que nous sommes autorisé à y voir, d'après les lois mêmes de l'induction, les éléments essentiels de l'idée d'individu biologique. Ces éléments s'accordent d'ailleurs avec le contenu de l'idée que nous nous en formons spontanément.Ces éléments sont les suivants: subsistance, unité et totalité, tendance à devenir un système clos, et enfin l'impossibilité d'une définition adéquate. Nous en avons fait la critique dans cet ordre. En suite nous avons proposé les définitions biologiques suivantes : l'individualité consiste en la tendance que possède un organisme naturellement isolé à devenir une totalité subsistante et non-divisée. On aura donc un individu dans la mesure que cette tendance a été réalisée.Enfin, nous avons illustré l'application de cette notion par quelques exemples empruntés au système et à l'ontogénie. (shrink)

SummaryQuine uses the notion of ‘quality space’ in Word and Object and in ‘Natural Kinds' as a means of characterizing similarity recognition, which in turn is seen as basic to induction and to language acquisition. In this paper it is argued that ‘quality space’ is too simplistic a notion to bear the explanatory weight given to ‘similarity’. Similarity is explanatorily plausible only because it contains much covert complexity and is essentially mentalistic. The attempt to expunge this mentalism by the behavioural (...) mapping of quality spaces simply loses the explanatory force of similarity.RésuméQuine utilise dans ≤Word and Object≥ et dans ≤Natural Kinds≥ la notion?on; ≤espace des qualityés≥ comme une façon de caractériser la reconnaissance de la similitude, qui est à son tour considérée comme fondamentale pour ľinduction ct pour ľacquisition du langage. auteur montre que la notion?on; ≤cspace des qualityés≥ est trop simpliste pour fournir une base suffisante à la valeur explicative attendue de la ≤similitude≥. La similitude ňest plausible comme explication que parce qu'elle cache une grande complexité et čest une notion essentiellement mentale. La tentative de remplacer ce mentalisme par une projection behavioriste sur ľespace des qualites fait perdre à la similitude sa valeur explicative.ZusammenfassungIn ≤Word and Object≥ und in ≤Natural Kinds≥ benutzt Quine den Begriff ≤Eigenschafts‐raum≥ als Mittel um die Wahrnehmung der Ähnlichkeit zu charakterisieren, welche ihrerseits als grundlegend für Induktion und Aneignung der Sprache betrachtet wird. In der vorliegenden Arbeit wird argumentiert, dass dieser ≤Eigenschaftsraum≥ zu arm ist, um den Erklärungsgehalt des Begriffs ≤Ähnlichkeit≥ zu tragen. Die Erklärung durch Ähnlichkeit ist nur deshalb plausibel, weil sie versteckte Komplexität enthält und wesentlich mentalistisch ist. Bei dem Versuch, diesem Men‐talismus mithilfe der behavioristischen Abbildung der Eigenschäftsraume auszuweichen, geht die Erklärungskraft des Begriffs der Ähnlichkeit einfach verloren. (shrink)

Merleau-Ponty hat in keiner seiner Schriften eine systematische Hermeneutik ausgearbeitet, doch finden sich in fast allen seinen Arbeiten Bemerkungen über hermeneutisch relevante Sachverhalte. Dies gilt vornehmlich für Passagen über die Erfahrung anderer Subjektivität, über die dialogische Erfahrung und über das Produzieren und Verstehen sprachlicher Äusserungen. In diesem Beitrag wird versucht, Merleau-Ponty's Auffassungen hinsichtlich der Fragen nach Sinn, Genesis und Struktur des Verstehens vorzustellen. Hierbei wird in erste Linie das Problem berücksichtigt, was sich eigentlich vollzieht, wenn man als Leser die Bekanntschaft (...) eines klassischen, bzw. ursprünglichen Werkes macht. Das Werk spricht eine neue Sprache (parole parlante, langage conquérante), die die vorgegebene Sprache (parole parlée, langage institué) neugestaltet, so wie auch die in der neuen Sprache sich niederschlagende Erfahnings- und Gedankenwelt unsere alten Gedanken auflöst und uns eine neue Sicht auf die Wirklichkeit vermittelt. Hermeneutisch relevant ist, dass der Sinn dieser parole pensante, bzw. der pensée parlante niemals vollständig gegeben ist, noch auch durch welche Auslegung dann auch je erschöpft werden kann. Das bei der Lektüre eines solchen ursprünglichen Werkes sich bildende primäre Verständnis ist als Grundlage einer sekundären Verstehensleistung anzusehen, die das Thema der Hermeneutik, insofern sie Auslegungskunst ist, darstellt. Die Rekonstruktion des ursprünglichen Sinnes eines solchen Werkes ist in den Augen Merleau-Ponty's nicht nur in ihrer Möglichkeit beschränkt, sie ist vielmehr auch nur von untergeordneter Bedeutung. Was das erste betrifft, so sieht sich jeder solcher Rekonstruktionsversuch, (der bei der Restitution des ursprünglichen Textsinnes auch die Biographie des Autors und den historischen Kontext zu berücksichtigen hat – das Werk muss ja als Antwort auf Fragen verstanden werden, die sich im Lebenszusammenhang einer Zeit gestellt haben –) mit der Tatsache konfrontiert, dass die Gedanken und Erfahrungen, die sich in einem Werk niedergeschlagen haben, häufig so sehr miteinander verwoben sind, zum andern sich im Laufe des Lebens ihres Urhebers sich verändern, dass ihre völlige Inventarisierung zu einer unmöglichen Aufgabe wird. Zudem gehört zum Sinn eines solchen Werkes auch die Wirkung, die es in der Nachwelt hervorgerufen hat. So ist der „Wahre Descartes” keine gleichsam sich selbst erhellende Ganzheit, kein absoluter Entwurf im Sinne Sartres – sondern das Ganze von Leben, Werk und Interpretationen, das niemals definitiv entziffert werden kann. Für Merleau-Ponty ist der Sinn in fortwährendem Werden begriffen. Hierin ist jedoch auch die Bedeutung der wahren Interpretation, bzw. des wahren Denkens gelegen. Wichtiger als die in sich begrenzte Möglichkeit der Rekonstruktion ist dann auch das „penser derechef”. Merleau-Ponty beruft sich ausdrücklich auf einen Gedanken von Heidegger, demzufolge der Sinn des Denkens vor allem darin gelegen ist, das noch Ungesagte und Ungedachte in einem klassischen Werk zu entfalten. In der Tat prägt dies auch die Weise, in der Merleau-Ponty mit dem Werk Husserls oder anderer Denker umgeht. Es ist Merleau-Ponty leider nicht mehr gegeben gewesen, die rudimentären Bemerkungen über die Geschichte der Philosophie, die sich in seinem letzten Werk finden, weiter auszuarbeiten, noch auch alle Konsequenzen seiner Hermeneutik zu durchdenken, in der das Fundament der Wahrheit sowohl in der Zeit lokalisiert bleibt als auch zugleich einer die Zeit überspannenden Teleologie eingefügt ist. (shrink)

SummaryQuine uses the notion of ‘quality space’ in Word and Object and in ‘Natural Kinds' as a means of characterizing similarity recognition, which in turn is seen as basic to induction and to language acquisition. In this paper it is argued that ‘quality space’ is too simplistic a notion to bear the explanatory weight given to ‘similarity’. Similarity is explanatorily plausible only because it contains much covert complexity and is essentially mentalistic. The attempt to expunge this mentalism by the behavioural (...) mapping of quality spaces simply loses the explanatory force of similarity.RésuméQuine utilise dans ≤Word and Object≥ et dans ≤Natural Kinds≥ la notion ?on; ≤espace des qualityés≥ comme une façon de caractériser la reconnaissance de la similitude, qui est à son tour considérée comme fondamentale pour ľinduction ct pour ľacquisition du langage. auteur montre que la notion ?on; ≤cspace des qualityés≥ est trop simpliste pour fournir une base suffisante à la valeur explicative attendue de la ≤similitude≥. La similitude ňest plausible comme explication que parce qu'elle cache une grande complexité et čest une notion essentiellement mentale. La tentative de remplacer ce mentalisme par une projection behavioriste sur ľespace des qualites fait perdre à la similitude sa valeur explicative.ZusammenfassungIn ≤Word and Object≥ und in ≤Natural Kinds≥ benutzt Quine den Begriff ≤Eigenschafts‐raum≥ als Mittel um die Wahrnehmung der Ähnlichkeit zu charakterisieren, welche ihrerseits als grundlegend für Induktion und Aneignung der Sprache betrachtet wird. In der vorliegenden Arbeit wird argumentiert, dass dieser ≤Eigenschaftsraum≥ zu arm ist, um den Erklärungsgehalt des Begriffs ≤Ähnlichkeit≥ zu tragen. Die Erklärung durch Ähnlichkeit ist nur deshalb plausibel, weil sie versteckte Komplexität enthält und wesentlich mentalistisch ist. Bei dem Versuch, diesem Men‐talismus mithilfe der behavioristischen Abbildung der Eigenschäftsraume auszuweichen, geht die Erklärungskraft des Begriffs der Ähnlichkeit einfach verloren. (shrink)

Poor ethical decision–making costs industry billions of dollars a year and damages the images of corporations. Thus, by answering the question ‘Why do individuals behave as they do when confronted with ethical issues?’ ethical theory can provide businesses with a means to create a more ethical climate and a more successful operation. This study tested the Ethical Decision–Making Model with accountability (Beu & Buckley 2001), which uses theory that suggests that ethical behavior is influenced by the individual, the issue, social (...) relationships (accountability), and the organization in which the employee is embedded (Brass, Butterfield & Skaggs 1988; Frink & Klimoski 1998). The results showed that individuals’ thought processes (cognitive moral development), personalities (locus of control, hostility and aggression, Machiavellianism), and gender influence how they respond to ethical dilemmas, as well as the salience of the moral issue (moral intensity) and the environmental context (work/school). (shrink)